20世紀中國哲學史研究取得的各項成就有目共睹，無須我來列舉。但是，此研究自誕生之日起就面臨著一個重大的問題，即：使它得以產(chǎn)生和運作的是某種西方的哲學觀和方法論，而且研究者們沒有深入地反思過這種哲學觀與方法論是否適合于自身這樣一個關(guān)鍵問題。其實，即使在那時的西方哲學里，可選擇者也絕不止于這一種。本文擬對這個問題做些粗淺的探討。
一 、不恰當?shù)姆椒?, 重大的后果
馮友蘭先生在他影響深遠的《中國哲學史》開篇處寫道 :“今欲講中國哲學史，其主要工作之一, 即就中國歷史上各種學問中, 將其可以西洋所謂哲學名之者 ,選出而敘述之。” 馮先生理解的哲學, 其內(nèi)容為宇宙論、人生論、知識論 ,而“其方法，必為邏輯的, 科學的” 。此后，中國哲學的研究雖有各種變化 , 但大致方向未曾偏離這一理解, 都在努力以邏輯概念(范疇)的和科學對象化的方式來構(gòu)建出一個中國哲學, 并導致要將中國哲學全盤概念化或范疇化的努力, 以彌補上黑格爾所說的中國哲學的缺陷 ———“缺少概念的規(guī) 定性” 。
這種方法的具體特點是：將所討論者，比如“道” 、“仁” 、“氣” 、“陰陽”等 , 盡量地本質(zhì)化、單義化 、對象化、觀念化和實體化 ;追隨柏拉圖、亞里 士多德、笛卡兒 、黑格爾 ,要找出中國哲學思想中的“其所是(ti esti ,是什么)” 、“恒是(to ti en einai, 本質(zhì))” , 或“ 存在之所以為存 在者 (ousia , 實 體)” 。不說出個確定的“什么” 來 , 就算沒說清;不做些邏輯論證或辨析,就不是從事哲學或終極性的思想活動。所以, “道”被說成是“物質(zhì)實體”或是“宇宙的總規(guī)律” , “仁”是“普遍的德行” , “氣”是“唯物的氣一元論” ,“陰陽”乃“構(gòu)成宇宙的 兩個基本元素” ,等等。
這明顯不符合中國古代思想的“道可道, 非常道”的基本特征, 使原本發(fā)生型的(“ 惚兮恍兮 , 其中有象 ;恍兮惚兮 , 其中有物”)、非對象化的 思想被靜態(tài)化 、現(xiàn)成化和觀念對象化 , 喪失其 中最重要的“ 消息” , 與用傳統(tǒng)西醫(yī)來使中醫(yī) “科學化” 的后果類似, 而且更有甚之 。于是 , 中國古代文獻只被當做原始材料來切割拼湊, 思想失去了自己的活的靈魂。實際上, 這種邏 輯化與科學化并不具有真實的普遍效力 , 而只是以中國古代高妙哲理的死亡為代價的偽普 遍化 。這樣的中西“結(jié)合” , 實際上造成的是一 種思想上的主宰與被主宰的關(guān)系。在這類“ 中國哲學” 的框架中， 中國古代思想受到的最高 褒獎也永遠只是“ ……的萌芽” 或“對 ……的樸素表達” 。
如此這般的研究不可能達到哲學思想本身的前沿，至多限于材料的更有效掌握和理論框架的更細密建構(gòu),凡事只從半截做起，說話總依腳本而定,因為源泉已干涸 , “魚相與處于陸”(《莊子·大宗師》),還有多少回旋余地可言？
二 、方法的調(diào)適與多元化
如何解決中國哲學研究中的方法問題？首先應該明了中國哲學研究的目的何在。我們以前并無“哲學”這個詞, 那么弄出這么一門學術(shù)到底為了什么? 我想主要不是為了制造出一門能對應西方學術(shù)框架的學科, 而是為了讓中國人能夠有效地應對西方文化與思想的挑戰(zhàn)，創(chuàng)造出有當代與未來生命力的中國哲理的新形態(tài)。 為達此目的，最關(guān)鍵的就是給予中國哲學研究以深層自由, 向各種可能有生命力的方法維度開放，破除某一種方法、特別是那種本不恰當?shù)姆椒ㄒ?ldquo;科學”、“理性”的名義而實施的思想專制，爭取一個真正意義上的中西哲理對話的局面的出現(xiàn)。 這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化，或可稱之為“思想生態(tài)的退化” ,就如同毫無節(jié)制的機械化和化學農(nóng)業(yè)所造成的自然生態(tài)退化一樣。因此, 要使中國哲學研究重獲生機, 就首先要在相當程度上恢復中國哲理思維的“原生思想生態(tài)”，容許和鼓勵多樣化的研究方式, 將對“中國哲學” 的理解非西方中心化 。不這樣的話，那種方法上的主奴關(guān)系就永無改變的可能，所謂中西“對話”就是一句空話 。為此, 就需要存亡繼絕 ,給予傳統(tǒng)的多種研究方式以生存權(quán),比如鼓勵經(jīng)學、玄學、佛學、理學、漢學、丹學、醫(yī)學、易學、 古代數(shù)學、古代天文學等, 以及它們之中的不同學派的研究方式的復活與發(fā)展 。它們都有自己的淵源、傳承和治學特點, 以“傳”、“注”、“疏” 、“集解”等多層次、多角度的方式來讀解原典，帶著以“師承” 、“家法”形式出現(xiàn)的理解風格,包含了多少代人的研究成果和功力 ,因而具有獨特的哲理意義和思想視野，開辟出了一個個用其他方式, 比如個人與官方組織的研究方式, 都達不到的思想世界。而且，它們還往往是“學科交叉”的，相互之間的差異往往是激發(fā)新思想的契機。這是中國哲學研究的原生生態(tài)群落，蘊涵極其豐富，它們的重現(xiàn)當可為學院派的研究提供良好的思想生態(tài)環(huán)境。 西方古代哲學的產(chǎn)生與發(fā)展, 最大地得益于古希臘的數(shù)學、天文學、邏輯學和神學的研究傳統(tǒng);而近現(xiàn)代哲學的長盛不衰則與這些古老傳統(tǒng)的新發(fā)展、自然科學的成功以及各種各樣的解釋傳統(tǒng)的延續(xù)內(nèi)在相關(guān)。比如, 泰勒士、畢達哥拉斯、芝諾、柏拉圖 、亞里士多德 、笛卡兒、萊布尼茨、 胡塞爾、羅素、維特根斯坦等或本人是開創(chuàng)新時代的數(shù)學家或邏輯學家，或者深受數(shù)學與邏輯研究的影響。絕大多數(shù)西方哲學家都以肯定或否定的方式受到神學思考的啟發(fā)，其中最明顯者有畢達 哥拉斯、克塞諾芬尼、巴門尼德、柏拉圖、柏羅丁、 奧古斯丁 、阿奎那、斯賓諾莎、貝克萊 、尼采 、海德格爾 、馬丁·布伯 、勒維那斯等 。而自然科學, 比如 物理學、心理學的影響,對于不少近現(xiàn)代哲學家也 是關(guān)鍵性的。顯然，沒有多元化的且又有內(nèi)在聯(lián)系的研究傳統(tǒng)的相互激發(fā)，不可能有哲學研究(包 括哲學史研究)的繁榮。 從文化史和思想史來看，“ 回到傳統(tǒng)”往往是一個有深層動力的文化與思想大潮出現(xiàn)的前奏和條件。孔子、老子、墨子、畢達哥拉斯、柏拉圖、基督、穆罕默德、達·芬奇、哥白尼 、馬丁·路德等人的思想生命往往與這樣一個精神回旋有內(nèi)在關(guān)系。其原因大致是：傳統(tǒng)對于當代人既是遙遠的、陌生的，有著“解釋學的距離” 的, 但作為自家的傳統(tǒng)，又有著潛在的親緣關(guān)聯(lián)。因此，回到傳統(tǒng)就有可能造成一種充滿引發(fā)力的“視閾融合”，一種帶有巨大的回鄉(xiāng)感觸和繁多想像的新經(jīng)驗。簡言之，“文藝復興”是一種有著普遍效應的文化與思想現(xiàn)象 。 中國哲學研究在當代的創(chuàng)新, 似乎必須與正橫行天下的西方哲學發(fā)生實質(zhì)性的關(guān)聯(lián) 。從邏輯上講，這并不必然。今文經(jīng)學家們、《易》學家、《禮》學家 、丹道學家們等等,仍然可以用傳統(tǒng)方法 來進行各自的研究, 不理會西方哲學的吵吵嚷嚷。但從現(xiàn)實上考慮, 在西方文明的影響已經(jīng)如此巨大、而且?guī)缀鯚o處不在的時代中 ,在“近代人從事 的中國哲學”這樣一門由西方哲學方法催生的學 術(shù)環(huán)境里, 要進行哲理思想上的而不僅是史料考 據(jù)式的研究，而且不只為了延續(xù)傳統(tǒng),不理會西方 哲學是極其困難的。比如，當研究者們考證殷周甲骨上的一些符號是否為“數(shù)字卦”時, 或解讀簡帛上的《老子》、《易傳》或《太一生水》時 ,似乎可以 不考慮西方哲學,但當他們要說明《易》卦象的思 想含義時, 比如是同意黑格對易象哲理意義的蔑視，還是認為那里面“有辯證法的萌芽” , 或者要在其中找出“結(jié)構(gòu)對位”思想的形象化時 ……就很難避免與西方哲學的遭遇了。其實, 就在似乎是 純考據(jù)式的研究中, 有時也躲不開哲學觀的影響。比如將簡帛中的古文字宋體化, 就隱約受著人們 看待古文獻和古文字的哲學見地(例如“通假字” 、“異體字”是否都可還原為“正體字” ? “文字現(xiàn)象” 是否都以某種“思想本質(zhì)”為基礎?)的左右。所以關(guān)鍵似乎并不在于應不應該與西方哲學發(fā)生關(guān)聯(lián)，而在于如何關(guān)聯(lián)、如何比較。關(guān)鍵在, 中西哲學之間的關(guān)系或搞“哲學”的規(guī)則不能再是從根本上就不利于中方的，即壓迫性、摧殘性和窒息性的,而應當是相互激發(fā)式的。雙方可以相互批評、相互爭斗，甚至可以一方在某種意義上強過另一方,但不能有方法上的一統(tǒng)天下和絕對優(yōu)勢, 因而總給對話與變化留下可能。為了贏得這樣一個可貴的對話空間，必須“知己知彼”。首先是知彼，了解西方哲學思想的內(nèi)部狀態(tài)，看到其中并非鐵板一塊,而是分為不同的流派的，尤其以“傳統(tǒng)”與“當代(contemporary)”之分具有重大的方法論意義 ,因而造成了與中國古代 哲理思想的不同關(guān)系。其實, 就在近代的中國哲學產(chǎn)生時, 也就是 20 世紀的早期 ,西方哲學已經(jīng) 或正在經(jīng)歷深刻的轉(zhuǎn)變, 即從傳統(tǒng)的本質(zhì)主義、觀念主義、惟一真理論和主體主義轉(zhuǎn)變?yōu)榉幢举|(zhì)主義、境域真理論、非主體主義和生活世界理論 。尤 其是從叔本華、尼采開始 ,不少開創(chuàng)型的西方哲學 家認識到終極實在本身也是處于變易之中的, 不再將真實 、理性等同于不變者 、可概念化和對象化者，并且認為視閾、語境、語言、技藝要先于對象、 主體 、邏輯和概念化思維 。這就大大拉近了與中國古代哲理的方法論距離 ,并且導致一些哲學家開始尊重東方和中國古代的哲理傳統(tǒng) , 比如叔本華、馬丁·布伯、雅斯貝爾斯、海德格爾、懷特海 、德里達等 。再例如, 歐洲大陸哲學的主流是廣義的 現(xiàn)象學, 胡塞爾在 20 世紀初創(chuàng)立了它, 以比較嚴格的方式突破了傳統(tǒng)西方哲學中的現(xiàn)象與本質(zhì)、 特殊與普遍的邏輯二分 ,并在論述意向性構(gòu)成時 (受到美國實用主義者詹姆士的“意識流”學說影 響)提出了“視閾”這樣一個重要思路。盡管他本人還受到傳統(tǒng)西方哲學某些觀念的束縛 ,但他開啟出來的新的思路被海德格爾 、薩特、德里達這樣 的后起者進一步深化 ,使得“人的世間生存形勢”、“時間境域”、“前反思意識” 、“無”、“語境”、“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)“趨別”(difference , 延異)這些非本質(zhì)主義的 、非概念的、非對象化的, 甚至是非在場的動態(tài)思路在當代歐洲大陸哲學中引領新潮而行。由此而大大改善了西方哲學與中國古代思想 的關(guān)系 , 相互吸引和對話成了主流。即便是在 注重理性分析的當代英美分析哲學中, 也逐漸克服了一開始的邏輯原子主義和只崇尚邏輯語法分析的傾向 ,發(fā)展出維特根斯坦后期哲學 、整體主義意義理論和反還原論、反客觀主義的新思潮 。從舊分析陣營中突圍而出的羅蒂(R .Rorty)自不必說,就是戴維森(D.Davidson)這樣的分析哲學中的主流哲學家，因其思想方式的革新，也樂于從事與中國哲學的對話。 然而，正如新文化運動的主流沒有全面而有效地向西方開放,只認“德、賽兩先生”一樣, 20世紀初以來的中國哲學界也只知向西方哲學片面地學習概念邏輯法和傳統(tǒng)哲學觀, 沒有充分吸收后黑格爾的新思潮。其結(jié)果就近乎引狼入室，將自家的思想元氣摧折殆盡。如果當年能有方法多元化的眼光, 將當代西方哲學及其對于傳統(tǒng)西方哲 學的批判也一同引入中國哲學研究的方法論主流之中 ,今天的整個思想局面就會很不一樣 。西方哲學流派和思潮之間的相互制衡(我也并不贊同 只引入后黑格爾的哲學)不但會抑制某一家的獨大和絕對主宰, 而且還能鍛煉中國哲學研究者們 對比和理解西方哲學的能力, 為自己的獨立思想留下余地 。在西方強勢文化的優(yōu)勢之下，必須“以 夷制夷” 。我們無須也不應過多責備我們的前人, 他們當時那樣行事自有其不得已的苦衷 ,但今天的局面不同了, 而且方法弊病也到了非調(diào)治不可的地步了。
有人會質(zhì)疑以上提議 ———加強與后黑格爾的西方哲學的對話———的合理性 ,他們的問題是：首先,將“前” 概念邏輯的(前現(xiàn)代的)中國哲理與 “后”概念邏輯的(后現(xiàn)代的)當代西方哲學搞在一起是否犯了混淆時代的錯誤? 一個沒有經(jīng)過 概念哲學和主體性哲學階段的惚恍道學如何 能真正理解經(jīng)過了這個階段的后起者? 換言之,我們是否有資格搞某些人認為的“精神高消費”?其次, 只尋找與自己氣味相投者, 是否會貽誤對傳統(tǒng)西方哲學的吸收, 喪失中西交流中的“ 與他者相遇”的效應? 對這類問題, 我的回答如下:
首先, 如上面提到的，我并不反對、也無法反對中國人借鑒或?qū)W習傳統(tǒng)西方哲學的基本方法, 而僅僅反對只用這種方法來指導中國哲學的研究,主張方法上的多元化，尤其希望研究者們關(guān)注那些能大致平等對待中國古代思想的研究方法和話語方式, 比如現(xiàn)象學方法、解釋學方法、結(jié)構(gòu)主義方法、非還原論的分析哲學方法、實用主義方法等。在這些新的方法論視野中, 邏輯與科學已經(jīng)都不再享有把握真理的特權(quán)地位。維特根斯坦前期或?qū)懽鳌哆壿嬚軐W論》(1922年發(fā)表)時還認為哲學能清楚表述出來的只能是科學話語的邏輯前提，但后期寫作的《哲學研究》(1953年出版)卻以極其精微的方式將這種基于科學與邏輯中心論的 還原主義從道理上破除殆盡, 認為“語言游戲”和“人的生活形式” 才是語言意義和哲學問題的真實來源 。胡塞爾的前后期也有類似的但程度上稍為緩和一些的轉(zhuǎn)向 。由此亦可見得西方哲學的當代轉(zhuǎn)向的特點 , 它并不像不少人所認定的那樣是從崇尚理性轉(zhuǎn)到反理性 , 而只是揭示出邏輯與科學理性的局限性或還不夠理性 (真實的、活在我們生命中的理性)之處, 而且能從道理上說明它們?yōu)槭裁床粦搲艛辔覀?對于真理的探索 。 其次，把“發(fā)展階段論”用到人文領域研究并不合適 ,就如同將學習數(shù)學和自然科學的循序漸進法用到學習語言、文學和歷史上一樣地不合適。孩子們學“語文”并不需要從識字卡片或“最簡單的”語言單位開始,也并不需要精通所學現(xiàn)象背后的語法 ,像多少年來我們的小學與中學語文訓練所希望他們“科學地”掌握的那樣。他們最佳的學 習途徑倒可能是像傳統(tǒng)中國教育所做的那樣, 一 上來就大量背誦經(jīng)典文本, 輔以“反本質(zhì)主義”的動態(tài)訓練, 比如做對子、寫短文書信之類的東西。哲學探討終極問題、邊緣問題, 有何“深淺”和“階段”可言? 任何“階段”都已經(jīng)以某個標準為前提 了,而在哲學探討中這類標準的普遍有效性恰恰 是個問題。所以, 中國哲學研究在面對眾多的西方哲學方法時, 完全可以“兩步并作一步走”，同時與它們發(fā)生這樣那樣的關(guān)聯(lián) , 根本就不存在“有沒有資格”涉入后現(xiàn)代哲學的所謂“精神高消費” 的問題。你總得給傳統(tǒng)的中國學術(shù)思路一個浮上水面換口氣 、看到自己并不總是丑小鴨的機會吧 。 第三，從學理上講，這里也并沒有一個讓某些學者擔心的“普遍化還是特殊化”的“兩難處境”的問題。因為如上面簡略提到的，當代西方哲學的佼佼者們已經(jīng)在很大程度上突破了傳統(tǒng)西方哲學中的特殊與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì),甚至主體與客體的邏輯區(qū)分與高下之分，詹姆士講的感知不再只是特殊的，海德格爾講的存在也不再只是普遍的、 不變的和“實心的”，當然也不只是主觀的、個體化的。那些認真讀書、勤于思考的研究者并不會被傳染上“神秘主義的解讀方式 , 或某種獵奇的、玩弄古董的心態(tài)”。當然,某些研究者的特殊治學風格另當別論。
第四，與“后現(xiàn)代哲學”或“后 … …主義”的對話不會排除“他者性” 的良性刺激。當代西方的“后… …哲學”與中國古學之間仍然有足以帶來創(chuàng)新可能的深刻差異, 就如同歷史上佛教般若學，相比同時代的其他外來思潮(比如婆羅門教 、耆那教、景教 、拜火教、小乘佛教), 它與中華古學比較接近, 但這并不妨礙它引發(fā)中國佛學的創(chuàng)新思想一樣。而且, 吸收“后 ……哲學”不僅不會阻塞對傳統(tǒng)西方哲學的了解 ,反倒會大大增加理解柏拉圖 、亞里士多德、笛卡兒、休謨 、康德、黑格爾的維度和深度。比如通過海德格爾 、?？?、勒維那斯、 德里達、列奧·施特勞斯、伽達默爾所開啟的新視野和新的讀解方式,我們能更深切、更活潑、更充滿興趣和選擇可能地來理解西方古代的思想世界,而不再限于現(xiàn)成流行的理解框架。當代西方哲學變化再大，它們畢竟還是思想的終極探討, 不等同于一 般意義的史學和文學。反過來，如果只到傳統(tǒng)西方哲學的方法論中去尋找他者性,那么遇到的就不會是引發(fā)思想的、而是方法上的極權(quán)主義他者性。 歷史上的中西交流的經(jīng)驗顯示 ,異文異地傳來的陌生思想中，只有那些“思想基因” 比較靠近中華本土的流派和著作才能扎根成活, 并有可能出現(xiàn)思想的交配, 產(chǎn)生新種 , 激發(fā)出新的哲理形態(tài)。最成功的例子就是佛教的大乘般若學 ,它引 發(fā)了天臺 、華嚴 、禪宗甚至宋明理學的出現(xiàn)。原因 很簡單，在相距遙遠的異質(zhì)文化相互遭遇的局面 中,缺少的不是差異 ,而是比較接近的思想方式和 表達方式 ,以便讓有意義的對話、相互理解和相互 打動成為可能。比如 ,只有那樣一些西方哲學家, 他們經(jīng)過自己的艱苦卓絕的探討, 最后發(fā)現(xiàn)語言、 歷史 、技藝 、詩歌是與哲理思維本身密切相關(guān)的, 這才能看出孔子以“六藝”而不是任何觀念化原則 為其道統(tǒng)根基的合理性 ,而不會將這種學問品性 一口貶為“沒有概念”和“最淺薄” ?；蛘撸挥心切┱J為非觀念對象化的思想更有可能接近真正的哲學問題的哲學, 才有可能感受到“道可道 ,非常道”或“齊物論”的妙處。哲理思想之間的關(guān)系與人與人的緣分是類似的。
三 、方法多元化可能產(chǎn)生的一些具體效應
如果能夠在中國哲學史和中國哲學的研究中 實現(xiàn)方法的多元化, 將會帶來不少積極的后果。上面已談及其中的一部分，以下再嘗試說明一些可能會出現(xiàn)的具體效應。由于當代西方哲學的主要流派都揭示出 ,“真 理”和“實在”不是與人的生存方式無關(guān)的絕對客 觀之物 ,當然也不是只依據(jù)個體的當下感受的純 主觀之物 。這就為人們重新理解中國哲學思想中的“知行內(nèi)在相關(guān)”傾向提供了有利的當代視角, 也在很大程度上消解了以前流行的看法，即認為由于中國古代哲理摻雜了“實用的 、世俗的”考慮，缺少追求純理論、純客觀真理的哲學精神,因而是低級的哲學形態(tài), 并看出哪怕是西方的唯理論哲學也絕不是純客觀的和普遍有效的 。中西哲學在這些問題上并無絕對的高低之分, 只有追求真理與實在的方式之別。基于這種了解，就可以看到，中國古代那些結(jié)合主與客、知與行的研究傳統(tǒng) ,比如上面提到的那些流派,并不“先天地”就缺乏哲學素質(zhì)，要靠邏輯化和科學化來沙里淘金。它們各自的切入問題的角度(比如各自的獨特話語、經(jīng)典、傳承)和修行方式，不僅不是掩藏其哲理光輝的雜質(zhì), 反倒是理解它們的哲理含義的必經(jīng)之路。因此, 恢復和尊重這些傳統(tǒng)本身的治學特點正是深入理解它們的前提。例如，要了解《春秋》 ,不能只將其歸為歷史學研究的對象，也不能只看到它政治哲學的一面,而完全忽視它的“微言大義”的話語方式中包含的對真理與實在本身的獨到看法。所以,《春秋公羊傳》宣述出來的公羊?qū)W傳統(tǒng)就可能含有深刻的哲理意義。 由此亦可見 , 通過借鑒當代西方哲學的新視 野,我們能突破傳統(tǒng)的西式學科分類,探測出傳統(tǒng) 方法論對之毫無知覺的一些哲學“富礦” 。比如, 傳統(tǒng)西方哲學的主流所追求的是超時空的 、盡量靠近邏輯和數(shù)學的真理 ;而受其主宰的中國哲學 史研究也就一直未能看到“時”在古代文獻(《周 易》、《尚書》、《論語》、《中庸》、《左傳》、《國語》、《莊 子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》等)中所具有的重要哲理意義。此外，對于“道”與“言”的關(guān)系、“無”與“空”的真實意義、“詩”和“樂”與“思”的關(guān)系等問題, 當代西方哲學的新進展也能夠提供不少寶貴的啟發(fā)。簡而言之，在新的方法論視界中，研究中國古代哲學的范圍、角度和生動的程度都可以被大大拓寬和加深。不僅如此, 這種多元化的視角將會有效地提高我們討論現(xiàn)實問題 、開辟新的哲理道路的能力。研究古代文獻的最終目標是促進哲學研究本身的活力, 為解決那些困擾當前和未來人們的問題提供新的思路。在這方面，當代西方哲學方法的引入會有明顯的效應 。我們面臨生態(tài)環(huán)境惡化、道德滑坡、醫(yī)學倫理困惑、家庭關(guān)系松弛、科技負面效應加大、全球化引發(fā)的文化沖突加劇、農(nóng)業(yè)地位急劇下降等問題, 它們或者位于西方傳統(tǒng)哲學的方法論盲區(qū)(比如生態(tài)問題、家庭問題 、科技負效應問題、文化沖突問題、農(nóng)村問題)，或者處于這種 方法達不到的深度(比如醫(yī)學倫理、道德滑坡問題背后的“相對主義”問題，是傳統(tǒng)西方哲學的絕對主義克服不了的)。對于這類問題，企圖依靠被這種方法論規(guī)范的中國哲學來解決問題也就基本上行不通 。比如有這樣一種看法, 認為西方哲學和 科學注重分析, 中國哲學與文化注重綜合，由于現(xiàn) 在和未來的人類思想越來越趨向綜合, 所以中國哲學必定會在應對這些綜合問題的過程中復興。這種看法過于簡單化、公式化和“邏輯范疇化”了，仍然受制于傳統(tǒng)的西方方法論框架，因而難以感受到當代問題的獨特性。而當代西方哲學與這些當代問題則往往有這樣或那樣的內(nèi)在聯(lián)系，比如尼采哲學、存在主義與道德相對主義問題,海德格爾哲學與生態(tài)環(huán)境問題 ,哲學解釋學與文化沖突問題, 維特根斯坦哲學和庫恩的科學哲學與現(xiàn)代 科技問題之間的聯(lián)系 。通過這些新的話語方式和思想角度, 中國古代思想就能準確得多地理解當代問題的哲理特點與難處 ,從而有可能以切實相關(guān)的方式應對它們。只有在這樣一個獲得新視野和解決新問題的過程中，思想者們才有可能開創(chuàng) 出新的哲理境界。
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